Riccardo Tonelli
(NPG 1985-8-5)
Integrazione fede-vita è riorganizzazione della personalità attorno a Gesù Cristo e al suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, riorganizzazione realizzata in modo da considerare Gesù Cristo come il «determinante» sul piano valutativo e operativo.
CARATTERISTICHE TEOLOGICHE DELL'INTEGRAZIONE FEDE-VITA A CONFRONTO CON LE DIMENSIONI CULTURALI ATTUALI
Questa formula è molto pregnante e per questo è carica di notevoli esigenze.
Per arrivare ad una sua corretta operazionalizzazione, dobbiamo evidenziarle bene.
L'operazionalizzazione comporta due diverse preoccupazioni.
Da una parte richiede il passaggio da un livello generale a quella prospettiva più concreta e operativa in cui si procede in termini di «competenze». Nel nostro caso, «competenze» vuole dire capacità (conoscenze e atteggiamenti) che un giovane deve possedere per orientarsi cristianamente nelle differenti situazioni della sua vita.
Dall'altra va assicurato un livello adeguato di praticabilità, rivisitando eventualmente l'integrazione fede-vita nel confronto con i bisogni e le attuali domande giovanili.
Le due preoccupazioni non sono distinte o successive, ma rappresentano un'unica operazione convergente.
Per fare questo è necessario riscrivere l'obiettivo riprendendo dalle scienze dell'uomo le categorie, i modelli e i processi che la formula teologica solamente evoca.
Integrazione fede-vita e identità personale
Se ripensiamo alla definizione di integrazione fede-vita per cercare il modello antropologico che l'ha ispirata, è facile costatare che la formula colloca la funzione della fede in un ambito preciso del processo di maturazione: la costruzione dell'identità personale. Dire integrazione fede-vita è come dire stabilizzazione di una identità personale, risignificata e organizzata attorno a Gesù Cristo e al suo messaggio, come sono testimoniati nell'attuale comunità ecclesiale.
L'obiettivo della pastorale giovanile richiama perciò quelle modalità e quelle competenze che sono richieste dalla strutturazione dell'identità; a queste vanno aggiunte le esigenze specifiche dell'ispirazione di fede. Quali siano queste modalità lo sappiamo dall'abbondante letteratura sull'argomento.[1]
Purtroppo non è sempre univoca, perché il tema dell'identità è molto legato a precomprensioni antropologiche più generali. In coerenza con lo statuto epistemologico della riflessione pastorale, affidiamo alla comprensione teologica dell'integrazione fede-vita la funzione di orientare la nostra ricerca verso quel modello di identità che più adeguatamente sopporta e risolve le sue esigenze.
Operando con queste procedure, definiamo l'identità come «un sistema integrato di connessioni, come un complesso elaboratore di informazioni in cui l'ambiente esterno, gli altri, la società, le norme, i valori vengono codificati e organizzati in un sistema operazionale interno».[2]
L'identità risulta così la mediazione dinamica che lega la persona al mondo. Essa è tutta dalla parte del soggetto, lo delimita rispetto agli altri e lo qualifica, permettendogli di autoriconoscersi e di essere riconosciuto. Nello stesso tempo è continuamente provocata a riformularsi sotto gli stimoli che provengono dal suo rapporto con l'ambiente esterno.[3]
Il carattere relazionale dell'identità va compreso come capacità soggettiva di confrontare gli stimoli provenienti dall'esterno con valori che funzionino come normativi delle personali valorizzazioni. Le valutazioni e le operazioni di una persona (e cioè il suo modo di agire, la sua «condotta») possono essere perciò considerate come il frutto dello scambio tra la storia personale di ogni individuo e i contributi culturali forniti dall'esterno, attraverso cui tale storia viene scritta e vissuta. L'identità assicura così la permanenza e la continuità del soggetto, oltre le innegabili variazioni che in lui avvengono nel corso del tempo.
In un contesto armonicamente integrato, poco mutevole e dotato di riferimenti univoci, il rapporto io mondo risultava facilmente stabilizzato e chiaramente orientato. In un tempo di larga complessità e di profondi e rapidi mutamenti come è il nostro, l'organizzazione dell'identità personale richiede una notevole capacità riflessiva, per elaborare la sovrabbondanza di stimoli e la loro disomogeneità.
In questo caso, la costruzione di una identità armonica e stabile è la meta impegnativa di un lungo processo di maturazione personale.
Collocando l'obiettivo della pastorale giovanile sul fronte dell'identità, assumiamo queste indicazioni e le spingiamo oltre.
I valori su cui si costruisce la funzione elaboratrice dell'identità non possono essere soltanto soggettivi, quasi che ogni persona se li potesse definire a piacimento. Essi devono rispecchiare in qualche modo i valori oggettivi dell'esistenza cristiana (il messaggio di Gesù Cristo, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale). Solo così Gesù Cristo è il «determinante» del personale sistema di significati: non è un valore vissuto come alternativo rispetto agli altri, ma una esperienza centrale, dotata di una sua struttura veritativa, che riorganizza i processi cognitivi, interpretativi e operativi.
Non possiamo inoltre dimenticare che il riferimento alla fede connota ed esige nello stesso tempo un indice alto di stabilità. Non è più sufficiente quel minimo di stabilità soggettiva che assicura la continuità fondamentale del soggetto nelle progressive variazioni; si richiede anche una stabilità decisionale nel rispetto dei codici oggettivi e normativi della fede.
Gesù Cristo dà infatti riferimenti stabili, omogenei, sicuri. Il suo contributo non si sostituisce al sistema valutativo della persona, ma lo organizza in modo decisivo e lo consolida. Nel processo dell'identità personale funziona come un principio di elaborazione che controlla e supera l'eventuale frammentarietà e complessità delle informazioni che provengono dall'ambiente esterno.
La comunità ecclesiale, in quanto testimonianza autorevole e istituzionale del messaggio di Gesù Cristo, assicura il luogo di identificazione, al di sopra del pluralismo, capace di sostenere tutto il processo.
I modelli culturali dominanti
Abbiamo definito le esigenze connesse con una comprensione approfondita e matura di integrazione fede-vita.
Non possiamo concludere così la nostra ricerca.
L'operazionalizzazione comporta anche una certa verifica sulla praticabilità dell'obiettivo. E, a questo livello, ci sono grossi problemi.
Le ricerche più recenti mostrano come il distacco tra fede e vita tenda generalmente ad allargarsi, nonostante la notevole crescita di sensibilità al riguardo.[4] Viene spontaneo interrogarsi sulle cause di questa situazione.
A guardar bene le cose, ci si rende conto che non tutte le responsabilità stanno dalla parte dei giovani.
Si incrociano infatti tre differenti fattori problematici. Alcuni riguardano il modo con cui viene presentato lo stesso obiettivo; altri sono legati alla più generale crisi dell'identità; altri infine sono relativi alla difficoltà culturale di riconoscere alla fede determinate funzioni.
Dobbiamo prima di tutto riconoscere che qualche volta il raggiungimento dell'obbiettivo è ostacolato dal fatto che esso viene proposto secondo modelli teologici inadeguati. Le riflessioni con cui abbiamo descritto lo stretto rapporto tra integrazione fede-vita e identità personale, contestano le forme integriste e quelle troppo riduttive. Spesso, invece, la proposta cristiana viene presentata ancora dentro questi limiti.
Sono integristi quei modelli che definiscono il rapporto fede-vita in termini concorrenziali, come se il contenuto della fede si sostituisse all'autonoma ricerca di valori e di significati o si ponesse come radicale alternativa nei confronti di quanto l'uomo elabora nella sua scienza e sapienza.
Sono invece riduttivi quei modelli che vanificano la funzione della fede, perché non le riconoscono il compito di risignificare e di giudicare in modo perentorio i valori che una persona fa propri e la loro organizzazione nella struttura di personalità.
Le difficoltà più gravi, però, riguardano la praticabilità del modello di identità assunto per definire l'obiettivo della pastorale giovanile: non è in questione un modo inadeguato di proporlo; risulta in crisi proprio la sua corretta proposta.[5]
L'integrazione fede-vita richiede una struttura di personalità sufficientemente unificata. Ci troviamo invece oggi con personalità frammentate e disarticolate, i cui principi conoscitivi risentono della relatività e problematicità riconosciuta alle informazioni scientifiche, e i cui progetti operativi, si trovano nel fuoco di un diffuso pluralismo ideologico che produce larga conflittualità interiore.
Viviamo inoltre in un tempo di immediatezza e di presentismo, che spinge a mettere in crisi ogni pretesa di definitività.
Anche il giudizio di fede risente della provvisorietà e della parzialità dei giudizi storici.
Questa situazione di permanente ricerca contesta ogni ipotesi di possesso stabile e duraturo, anche nei confronti della verità.
L'integrazione fede-vita richiede il rispetto della funzione normativa della fede, per cui sollecita ad oggettivare la propria decisione di fede sui contenuti fondamentali dell'esistenza cristiana, così come sono testimoniati nella comunità ecclesiale.
Molti giovani invece vogliono vivere in prima persona il rapporto con il trascendente, in una assunzione di iniziativa e di responsabilità che poggia sulla propria autonomia. Questo atteggiamento di profonda soggettivizzazione porta a rifiutare ogni funzione e struttura di mediazione.
Per questo risulta difficile prerichiedere l'adesione globale alla Chiesa. Per molti essa è diventata un contenuto problematico della fede e non il garante della sua autenticità.
A questi dati va aggiunta una diffusa esperienza di nichilismo culturale, nel cui nome sono criticati i progetti di senso che si pretendono normativi rispetto al senso soggettivo e vissuto.
L'aspetto nuovo e, in qualche modo, più problematico è determinato dalla consapevolezza che molti di questi modelli culturali non rappresentano per l'uomo d'oggi un dato negativo, ma un indice di affrancamento e di responsabilità. Gli atteggiamenti problematizzanti e la coscienza di provvisorietà e di relatività non sono infatti considerati un limite da soffrire e da superare, ma una conquista e un segno indiscusso di maturità personale e culturale.
Sta emergendo, a livello pratico e in una insistita giustificazione anche teoretica, un nuovo modo di comprendere e di vivere l'identità: una identità «debole», contrapposta a quel tipo di identità, definito «forte», di cui abbiamo appena parlato. Il soggetto «ha perso la forza e la violenza di ogni identità conficcata su qualche fondamento, perché non parla più con parole dure come macigni, perché il suo discorso è molto più ricco di interrogativi che di punti esclamativi. Non è più un soggetto unitario, coerente, conciliato, la cui conoscenza si basa su qualche verità fondativa, fosse anche, questa verità, il soggetto stesso. Eppure non si può neppure proclamare la sua morte». [6]
Come si nota, questa «crisi dell'identità» non rappresenta una situazione patologica, che si soffre in attesa di uscirne. È in crisi non l'identità, ma una certa sua concezione, storicamente determinata e ormai inesorabilmente datata.
Se le cose stanno così, si può ancora parlare di integrazione fede-vita?
Se l'integrazione fede-vita fosse pensata come un sistema perfettamente organico e unitario, contrassegnato dalla accoglienza esplicita, integrale e definitiva della persona di Gesù Cristo e del suo messaggio come è sedimentato nei documenti della Chiesa, si richiederebbe troppo ai giovani d'oggi.
Siamo in un alternativa senza sbocco, costretti a scegliere tra un riferimento veritativo a Gesù Cristo che sembra di difficile praticabilità e la più facile (ma inutile) accondiscendenza al presentismo e alla immediatezza dei giovani?
IL «SÌ ALLA VITA» COME MODO NUOVO DI DEFINIRE L'INTEGRAZIONE FEDE-VITA
Abbiamo concluso il paragrafo precedente proponendo una alternativa che può imprigionare la nostra ricerca. Non possiamo infatti ridimensionare l'obiettivo solo per renderlo più praticabile; ma neppure ripeterlo come se non ci fossero gravi difficoltà pregiudiziali.
Per operare in una prospettiva circolare-ermeneutica non contrapponiamo le esigenze teologiche dell'integrazione fede-vita alle dimensioni della cultura attuale, ma tentiamo di interpretare e di verificare le prime dalla logica delle seconde e viceversa.[7]
Riprendiamo quindi in considerazione le affermazioni fatte nel paragrafo precedente in questa prospettiva.
Se confrontiamo i due modelli di identità di cui abbiamo parlato, quello che sembra esigito dall'integrazione fede-vita e quello oggi diffuso a livello giovanile, ci si accorge che il punto discriminante, quello che dà origine alle difficoltà, consiste nel grado di stabilità e di consapevolezza sui contenuti nel processo relazionale io mondo. L'integrazione fede-vita sembra esigere un indice alto di decisionalità e di consapevolezza, fino a tracciare un confine netto tra il raggiungimento e il non raggiungimento dell'obiettivo. Molti modelli culturali attuali preferiscono accentuare la dinamicità e la soggettività anche quando è in questione una decisione impegnativa e consistente come è l'esperienza di fede.
L'attuale coscienza ermeneutica ci spinge a riconoscere lo stretto rapporto, attivo e passivo, esistente tra fede e cultura. E questo fa nascere il sospetto che quell'oggettivismo esigito dall'integrazione fede-vita, che tanta difficoltà pone all'uomo d'oggi, possa anche essere solo un residuo culturale, qualcosa di cui l'espressione della fede è debitrice a modelli antropologici del passato.
Se così fosse, non possiamo premere troppo su questa esigenza.
D'altra parte, ogni nuova riformulazione della fede richiede un profondo rispetto della sua natura. Anche i modelli culturali attuali vanno perciò verificati e trasformati alla luce della fede e della sua attuale formulazione ecclesiale per non concludere troppo facilmente di poter vivere nella fede, quando esprimiamo la nostra decisione nella provvisorietà, nell'autonomia, nella frammentarietà.
Ricomprendere le difficoltà dalla prospettiva ermeneutica
Abbiamo formulato solo dei «sospetti». Sgomberano però il campo da posizioni assolute e immodificabili.
Su questa piattaforma possiamo iniziare la nostra ricerca.
Il problema non è più quello con cui abbiamo chiuso il paragrafo precedente. Esso suona invece così: con quale indice di consapevolezza e di decisionalità Gesù Cristo deve diventare il progetto normativo delle personali valutazioni e operazioni?
Nella domanda sono presenti due differenti considerazioni.
Prima di tutto ci interroghiamo sulla quantità della decisione richiesta.
La decisione per Gesù Cristo e per il suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, deve essere consapevolmente definitiva e irrevocabile oppure si può immaginare una decisione su un progetto che abbia in sé tutta la carica di decisionalità oggettiva espressa nella formula «integrazione fede-vita» e che, nello stesso tempo, possegga la dinamicità, la progressività, la forza soggettiva che oggi sono avvertite come esigenze irrinunciabili di ogni decisione pienamente umana?
Come si nota, nell'interrogativo non si contrappone provvisorietà a definitività, ma ci si chiede se esiste un oggetto di decisione che salvi contemporaneamente le due esigenze, assicurando un processo decisionale progressivo e oggettivamente orientato.
Dobbiamo poi verificare se questo eventuale progetto corrisponde all'oggetto teologico dell'integrazione fede-vita.
Per rispondere seriamente a questa seconda questione, è necessario analizzare il livello di consapevolezza richiesto.
Nella decisione per Gesù Cristo e per il suo messaggio, testimoniato dalla comunità ecclesiale attuale, la consapevolezza deve essere formale e tematica o può risultare sufficiente anche l'accoglienza di un oggetto sostanzialmente corrispondente, anche se chi prende la decisione non si rende conto, in termini riflessi e motivati, di questa eventuale corrispondenza?
Anche a proposito di consapevolezza, non contrapponiamo semplicemente esplicito a implicito. Non avrebbe senso concludere a favore di un livello solo implicito. Stiamo infatti cercando un obiettivo per la pastorale giovanile e ci dobbiamo interrogare sulla qualità di una confessione per Gesù Cristo e sul processo che la può assicurare. Il problema è quindi più impegnativo.
Vogliamo verificare se è richiesta una decisione per Gesù Cristo che comporti subito l'accettazione formale di tutto il suo messaggio, come è testimoniato nella Chiesa attuale, o, al contrario, se può essere sufficiente l'accettazione di un evento che esprima oggettivamente tutto il contenuto teologico richiesto, anche se la sua tematizzazione può essere soggettivamente graduale.
Se possiamo rispondere agli interrogativi secondo l'ipotesi più dinamica, abbiamo superato due grossi limiti. Abbiamo orientato il processo decisionale verso un oggetto e una logica che l'uomo d'oggi può valutare congruente alla sua maturazione. E abbiamo assicurato l'accoglienza almeno sostanziale del contenuto costitutivo dell'esistenza cristiana.
Il valore teologico della «vita»
Esiste questo progetto su cui riscrivere l'integrazione fede-vita?
Crediamo che questo contenuto possa essere rappresentato dalla «vita»: la capacità di pronunciare un sì, complessivo e articolato, alla propria vita, accogliendola come dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere, anche in una confessione ecclesiale, il Signore di questa vita.
L'affermazione è innegabilmente generica. Andrà ripresa e approfondita; e lo faremo presto. Non possiamo però definire tutto in anticipo, solo per evitare gli equivoci: questa preoccupazione ci riporterebbe a quel modello forte e sicuro da cui intendiamo invece uscire. D'altra parte, la «vita», quando viene assunta seriamente, si porta già dentro la capacità di autodeterminazione, verso una sua comprensione e realizzazione nella verità.
Ritorniamo al nostro problema: il «sì alla vita» colloca già in qualche modo nell'integrazione fede-vita?
Dal punto di vista del processo decisionale, non ci sono dubbi.
L'accoglienza della «vita» assicura quel pacchetto di condizioni irrinunciabili per vivere nell'integrazione fede-vita. Infatti, pur essendo la vita l'espressione più soggettiva, è un fatto dotato di una sua consistenza oggettiva, che ci misura, che è nostro ma non ci appartiene e non possiamo manipolare a piacimento. Il «sì alla vita» esprime una decisione su un oggetto che giudica e supera ogni soggettività, proprio nel momento in cui la riconosce come centrale e vengono riaffermati nella dinamicità e progressività i caratteri specifici di un processo decisionale autentico. Decidersi per la vita significa infatti, nello stesso tempo e con lo stesso gesto, giocarsi in piena autonomia e confrontare la propria libertà e responsabilità con un evento che inesorabilmente la supera.
I problemi possono sorgere sulla consistenza teologica dell'oggetto di questa decisione.
Chi accoglie la propria vita con l'incredibile coraggio di immergersi nel suo mistero impegnativo e interpellante, si decide almeno in modo germinale, per l'evento di Gesù Cristo, in una confessione anche ecclesiale?
Allo stato attuale della nostra ricerca, possiamo rispondere in forma positiva anche a questo secondo problema.
Le meditazioni teologiche con cui, alla luce dell'Incarnazione, abbiamo compreso la salvezza cristiana e soprattutto la centralità dell'esperienza quotidiana (e cioè della «vita») nell'esistenza salvata, giustificano largamente questa affermazione.[8] Essa però è pregiudiziale per ogni itinerario di pastorale giovanile. Dobbiamo riprendere quelle riflessioni e riscriverle alla luce del nuovo contesto in cui stiamo operando.
Tra atteggiamenti fondamentali e atteggiamenti acquisiti
L'esistenza cristiana autentica si compie nella sincerità radicale dell'opzione di lasciarsi salvare da Gesù Cristo, come risposta alla iniziativa di Dio. Questa risposta è un atto totalizzante, che investe e unifica tutta la vita.
Come ogni espressione esistenziale, può essere compresa e manifestata attraverso dimensioni particolari e tematiche; La fede, la speranza e la carità sono le tematiche privilegiate dell'esistenza cristiana: formano la sua ossatura.
L'esistenza si fa confessione di Gesù il Cristo, quando l'uomo accetta l'atto rivelatore di Dio nel sì totale della fede: il sì della fiducia e della sottomissione nell'amore. In questo senso, l'esistenza cristiana è esistenza di fede.
L'esistenza è anche donazione personale a Gesù Cristo, compiuta nell'amore effettivo per il prossimo. L'amore a Gesù Cristo e, in lui, al Padre che per primo ci ha amati, si concretizza nell'atteggiamento di fronte al prossimo: è vero cristiano solo colui che adempie le esigenze dell'amore al prossimo. In questo senso, l'esistenza cristiana è esistenza di carità.
La fede, la speranza e la carità sono gli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza cristiana. Formano, in modo unitario e armonico, la risposta personale dell'uomo a Dio, la scelta radicale di Gesù Cristo come «il salvatore».
Questi atteggiamenti fondamentali sono «dono di Dio», perché solo in Gesù Cristo è possibile credere, sperare e amare. Sono però un dono che sollecita la risposta dell'uomo e rende l'uomo capace di rispondere.
Fede-speranza-carità richiedono perciò disposizioni umane che traducano sul ritmo della esistenza quotidiana il significato di vita che rappresentano. Appellano ad un sostegno alla libertà dell'uomo che dia al movimento dialogico, di dono di Dio e di risposta dell'uomo sulla forza di questo dono, una dimensione veramente umana. Fede-speranza-carità investono perciò un modo di autoprogettarsi e gli interventi educativi che servono questo progetto.
Pensiamo ad un esempio, classico nella riflessione teologica tradizionale.
l Gv 4 ricorda che non è possibile amare veramente Dio se non si ama il prossimo. La motivazione è legata al fatto che Dio non lo si vede, mentre il prossimo lo si vede. C'è quindi un ambito di intervento concreto, sperimentale (l'amore al prossimo), in cui si manifesta, si realizza, quasi si misura, il proprio rapporto con Dio.
Ci si può educare ad atteggiamenti di servizio, di promozione dell'altro, di rispetto. O si possono apprendere. Questi atteggiamenti sono decisamente umani, nel senso che investono la dimensione di autoprogettualità umana di ogni persona. Nello stesso tempo, essi hanno un peso determinante nell'atteggiamento fondamentale cristiano della «carità» teologale. Senza l'abitudine a questi atteggiamenti corrispondenti, non è possibile vivere di carità: affermare di amare Dio significa proclamare il falso, perché non si ama il prossimo. Per fare della propria vita una risposta al dono di Dio nella carità, si richiede una costante disposizione a vivere in atteggiamento di servizio verso il prossimo.
Il dono teologale della carità diventa atto concreto di carità soltanto in colui che sa mettersi in atteggiamenti di servizio nei confronti dei fratelli.
La «carità» è atteggiamento fondamentale dell'esistenza cristiana. La disponibilità al servizio è atteggiamento corrispondente, acquisito. Lo chiamano acquisito perché si sviluppa per via di educazione; corrispondente, perché nel suo formarsi si ispira al dono della carità e abilita a risposte di carità nelle concrete situazioni di vita.
Le riflessioni fatte sul rapporto carità-servizio vanno generalizzate per tutte le dimensioni dell'esistenza cristiana.
L'esistenza quotidiana è nella verità esistenza cristiana solo quando la maturazione di personalità è orientata verso atteggiamenti umani, sulla linea e nello stile della fede-speranza-carità. In caso contrario, il significato espresso in forme tematizzate (e cioè l'orientamento cristiano esplicito e formale) resta un fatto vuoto, perché non trova la corrispondenza di una vita che dia consistenza a quanto viene espresso.
Si può dire che gli atteggiamenti fondamentali della fede-speranza-carità richiedendo una disposizione abituale, collocata nell'ambito della autoprogettazione e, di conseguenza, frutto di educazione, che traduca nel ritmo dei gesti concreti e quotidiani il significato di vita che essi rappresentano.
Possiamo quindi parlare di «abilitazione» a vivere di fede-speranza-carità.
La «fede» come radicalizzazione della «vita»
Il rapporto tra atteggiamenti fondamentali e atteggiamenti acquisiti corrispondenti non è strumentale o esterno. I primi sono invece la radicalizzazione dei secondi. Radicalizzazione significa portare a compimento, a piena espansione in tutte le direzioni (e quindi soprattutto a livello tematico) quanto è già presente solo germinalmente.
Gli atteggiamenti corrispondenti descrivono un modo di gestire la vita quotidiana. Fede-speranza-carità radicalizzano perciò la «vita» nella misura in cui questa si esprime verso la sua autenticità umana.[9]
Ci si può chiedere dove troviamo il fondamento della tensione verso l'autenticità umana nelle decisioni soggettive verso uno dei tanti oggetti proposti alla libertà dell'uomo in una maniera mai determinante. In ogni decisione esistenziale la scelta resta un fatto sempre soggettivo; nel retto esercizio di questa responsabilità sta l'autenticità personale. Non si può trattare però di un processo arbitrario, per lo stretto rapporto esistente tra fede-speranza-carità e queste decisioni concrete. Fede-speranza-carità possono risignificare gli atteggiamenti umani che le hanno sorrette, solo se le decisioni sono espresse «alla luce di Dio», nel suo piano normativo conoscibile in Gesù Cristo.
Riconosciamo nella fede l'autocomunicazione di Dio come principio costitutivo dell'esistenza di ogni uomo. Per questo evento, Dio è presente ad ogni uomo con una presenza intimissima.[10]
La determinazione della decisione esistenziale è resa possibile dalla sintesi tra questa presenza di Dio e l'oggetto concreto proposto qui-ora alla libertà.
Il rapporto tra atteggiamenti fondamentali e atteggiamenti acquisiti rimanda perciò al mistero di Dio e dell'uomo: un uomo che può trovare se stesso solo se, credendo sperando-amando, si abbandona a quel Dio che gli è presente così radicalmente da essere il principio costitutivo del suo crescere in umanità.
L'esistenza cristiana non è misurata prima di tutto sulla accoglienza esplicita e riflessa dei contenuti dell'evento di Gesù Cristo. Essa è misurata sul modo di vivere la vita quotidiana.
Non possiamo però escludere l'evento di Gesù Cristo e i contenuti veritativi che lo specificano, per non vanificare la centralità cristologica nella salvezza e l'esigenza di quella decisione, libera responsabile e consapevole, in cui ogni uomo esprime la volontà di accogliere la salvezza di Dio.
Le riflessioni teologiche ricordate poco sopra ci invitano a riconoscere l'atteggiamento con cui l'uomo accoglie la sua vita e si impegna a viverla in autenticità, come un contenuto sostanzialmente cristologico, la cui libera accettazione rappresenta una accoglienza credente della rivelazione e della salvezza, vera, anche se non ancora tematica.
Gli atteggiamenti fondamentali della vita cristiana sono la dimensione più profonda e la radicalizzazione definitiva degli atteggiamenti umani corrispondenti, perché l'uomo, costruito capace di attuare la propria salvezza nell'autocomunicazione di Dio, quando cresce in umanità nella direzione degli atteggiamenti corrispondenti, esprime la sua decisione almeno implicita per Gesù Cristo.[11]
La decisione tematica per l'evento di Gesù Cristo (e cioè per la sua persona e il suo messaggio espresso nella confessione ecclesiale attuale) non è l'accoglienza di contenuti veritativi che si aggiungono dall'esterno al «contenuto» fondamentale che è la vita.
Questa decisione va considerata come il raggiungimento concreto e pieno di quella stessa realtà, già colta e vissuta in modo germinale e originale, quando è stato pronunciato il primo timido sì alla vita, accolta come evento misterioso e interpellante.
Non possiamo chiudere qui la nostra ricerca, per non lasciare l'impressione che la fase di decisionalità dinamica termini quando il sì alla propria vita si trasforma in un sì esplicito e consapevole a Gesù Cristo e al suo messaggio.
Non solo l'accoglienza della propria vita deve crescere fino all'accoglienza tematica del Signore della vita. Ma anche questa confessione ecclesiale è sottoposta a ritmi di continua maturazione in decisionalità e consapevolezza.[12] Non possiamo dimenticare infatti che la decisione e l'accoglienza dei contenuti oggettivi dell'esistenza cristiana risente della frammentarietà e della differenziazione soggettiva che caratterizzano ogni conoscenza storica.
L'atteggiamento con cui il credente esprime la sua esperienza di fede, segna i contenuti della sua fede ecclesiale: «la "fides quae" del singolo e la "fides quae" della comunità cristiana, della Chiesa, non sono semplicemente identiche. (...) La fede esplicita del singolo sarà il più delle volte meno differenziata, più frammentaria, e risulterà irriflessamente inficiata da influssi e amalgami condizionati dal tempo, nonché da opinioni che non fanno parte della fede». [13]
Per questo non c'è solo un processo di progressiva consapevolezza su quella «realtà» (eventi e parole) prima conosciuti senza essere verbalizzati. Si dà anche un progressivo adeguamento della decisione possibile ad ogni uomo nella sua situazione storica con i contenuti teologici affermati come normativi dalla comunità ecclesiale attuale.
Quale «sì alla vita»
Ci resta un ultimo passo da compiere.
Abbiamo ricostruito l'obbiettivo della pastorale giovanile attorno alla «vita». Non possiamo lasciare nel vago questa indicazione: l'operazionalizzazione dell'obiettivo comporta la definizione delle competenze a cui progressivamente abilitarsi.
È tempo perciò di riprendere, organizzare e ampliare gli elementi disseminati lungo le pagine precedenti per arrivare ad una proposta concreta e verificabile.
Ci chiediamo, dunque: cosa è vita? Cosa significa concretamente pronunciare un «sì» pieno alla propria vita?
Non rispondiamo con una definizione esaustiva e formale precisa, ma proponiamo come delle tessere di un mosaico. Solo il loro sviluppo complessivo esprime in modo pieno e pertinente cosa significhi, in questo modello, pronunciare un sì alla propria vita, accogliendola come dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere il Signore di questa vita, in una confessione anche ecclesiale.
Le singole dimensioni rappresentano le tappe intermedie di un itinerario nell'integrazione fede-vita e verso la sua stabilizzazione.
Consapevoli che la vita ha una sua costituiva dimensione teologica, riconosciamo queste tappe come momenti autentici, anche se parziali, di integrazione fede-vita. La vita è come un seme: si porta dentro tutta la pianta in quel minuscolo frammento di vita in cui si esprime. Per una forza intrinseca e in presenza di condizioni favorevoli, progressivamente esplode in qualcosa di continuamente nuovo. Le foglie, il tronco, i rami non si aggiungono dall'esterno. Non sono materiali da assemblare. Sono già presenti, in germe: il seme è già la grande pianta, anche se lo diventa giorno dopo giorno.
Voler vivere: riscoperta e riappropriazione della soggettività e dell'intersoggettività
Il primo atteggiamento, che colloca già nell'obiettivo e ne anticipa la piena realizzazione, è la decisione, motivata e matura di «voler vivere». Essa recupera alla libertà e alla responsabilità personale quello in cui ci troviamo immersi prima di ogni consapevolezza: riconquista la vita all'esperienza soggettiva del «sì alla vita».
Consideriamo la vita come un evento capace di assicurare l'esperienza di un fondamento oggettivo proprio nella sua espressione pienamente soggettiva. Riconosciamo di conseguenza il gesto, fragile e rischioso, della sua accoglienza come una decisione debole e forte nello stesso tempo, giocata nell'avventura personale della quotidiana esistenza e tutta orientata verso un progetto già dato, che supera, giudica e orienta gli incerti passi della vita quotidiana .
Voler vivere è consegnarsi con piena disponibilità a questo mistero che ci sovrasta, accettando una ragione e una logica che ci sfugge, perché è dentro la vita stessa. La vita, infatti accolta e vissuta, è dimensione che si protende in avanti, è abbozzo di un progetto che chiede di perfezionarsi, attuandosi
La vita viene così sperimentata come dono e come impegno. Il «sì alla vita» celebra il dono e assume responsabilmente l'impegno.
Molte sono le modalità concrete in cui si può esprimere l'impegno di vivere. Tra le tante, ne sottolineiamo due, oggi particolarmente urgenti: la riappriopriazione della soggettività e l'esperienza della solidarietà.
Vita è infatti restituzione ad ogni persona della propria soggettività, sperimentata e rispettata come evento inalienabile, attraverso cui viene riconosciuta la signoria dell'uomo sull'esistente.
Molti giovani vivono purtroppo pronunciando dei sì alla propria vita in modo soffocato e disturbato. Sono immersi nel disimpegno, nell'esperienza di nonsenso, nella rassegnazione o nell'autosufficienza. Altri sono stati sollecitati a riconsegnare troppo facilmente a qualcuno la gestione della propria vita.
Per essi pronunciare un sì pieno, riconquistato e motivato alla propria vita, significa riappropriarsi progressivamente del vissuto quotidiano come luogo di iniziale esperienza, produzione, ricerca di senso.
Significa, di conseguenza, non delegare ad altri, cose o persone, la fatica irrinunciabile di misurarsi con le ragioni e con i problemi dell'esistenza. La restituzione ad ogni persona della propria soggettività assume necessariamente una risonanza collettiva e strutturale: la soggettività si esprime immediatamente in intersoggettività e, di conseguenza, in responsabilità.
L'esperienza di una iniziale solidarietà spinge a considerare l'altro non come un nemico da combattere o da cui difendersi, ma come ospite gradito della propria esistenza.
La solidarietà porta alla responsabilità: la percezione della necessità di dover rispondere agli altri anche di quello che si considera giustamente come proprio spinge a precisi e concreti impegni di promozione personale e collettiva e di trasformazione sociale, per permettere a ciascuno e a tutti la riappropriazione piena della personale soggettività.
Voler vivere e volerlo con questa rischiosa decisione, è sempre una tacita, sofferta risposta a Dio, che i credenti riconoscono la fonte e il senso del mistero della vita. Per questo è iniziale espressione di integrazione fede-vita: accogliendo la vita si accoglie il Dio della vita e il suo progetto, consegnato costitutivamente nelle trame della vita stessa.
Dall'esperienza della finitudine alla invocazione
Chi si riappropria della personale esistenza e si impegna in processi promozionali si scontra inesorabilmente con l'esperienza del limite che tutta l'attraversa. Per pronunciare un sì autentico alla propria vita è importante riconoscere la ragione e il significato di questa esperienza dolorosa.
In primo luogo, bisogna saper distinguere bene la natura dei condizionamenti in cui siamo immersi e le relative connivenze.
Molti condizionamenti sono legati alla «natura delle cose». Altri dipendono dalla malvagità dell'uomo o da strutture ingiuste e oppressive.
Esiste pero un condizionamento più profondo che attraversa inesorabilmente ogni esistenza. Esso è come il limite costitutivo dell'uomo, l'esito invalicabile della nostra stessa vita.
L'esperienza, riflessa e consapevole, che da essa scaturisce la chiamiamo «esperienza della finitudine».
Riconquistandola, siamo restituiti a noi stessi.
L'uomo non opera nella logica dei calcolatori: programmato bene, dà i risultati sperati; se non li dà è segno che è stato programmato male, oppure è fuori uso e va rimpiazzato. Non è come una freccia, che giunge sicura al bersaglio, se è stata lanciata correttamente. O, al contrario, è impossibilitata a raggiungerlo, se è partita in modo inadeguato. Avvertiamo invece di procedere a entusiasmi e a incertezze, in un progetto sognato e mai realizzato. Ci scopriamo capaci di perseguire una qualità diversa di vita, anche quando ci costatiamo prigionieri dei nostri tradimenti. Sentiamo di doverci giocare quotidianamente tra vita e morte, perché appassionati di vita.
Questa costatazione, fatta esperienza, è la verità dell'uomo: l'esperienza della povertà, dell'inquietudine, della fragilità, del procedere incerto a tradimenti e a ritorni, in una parola, l'esperienza della finitudine. In secondo luogo la meta sollecita a canalizzare l'esperienza della finitudine verso l'invocazione: la ricerca, sofferta e gioiosa, di un senso, nuovo e insperato, capace di consegnare se stessi alla definitività.
Il confronto con la propria finitudine può aprire ad esiti diversi: la disperazione, la rassegnazione, l'autosufficienza, il disimpegno.
Riconosciamo invece che l'espressione più matura della esperienza di finitudine, è la proiezione verso l'ulteriore da sé, in una intensa domanda di senso, che si protende oltre il confine angusto della propria storia, verso una esperienza di senso accolta come dono insperato.
La finitudine, diventata invocazione, ci porta ad una reale esperienza di trascendenza: riconsegna progressiva della propria invocazione ad un Dio personale, riscoperto come esistente in un profondo atteggiamento di creaturalità.
In questa prospettiva, l'apertura al trascendente e la dimensione religiosa dell'esistenza vengono sperimentate e vissute come verità della vita, da riconquistare progressivamente a partire dalla riappropriazione della personale soggettività.
Nell'incontro con Gesù Cristo la vita ritrova senso e fondamento
L'esperienza di trascendenza è ancora attesa, ricerca, speranza di ragioni di vita. Essa si incontra con fatti che testimoniano un evento: ci sono uomini che con la loro vita narrano che Gesù è il Signore della vita e della storia.
Questa testimonianza sostiene e conduce all'incontro personale con Gesù il Cristo.
Nella solidarietà della fede dei credenti, si giunge anche alla scoperta della Chiesa: il popolo che cammina alla sequela di Gesù, accoglie il suo messaggio e celebra la speranza della sua attesa.
Affidandosi a lui si opera una progressiva riorganizzazione della propria struttura di personalità, facendo di Gesù Cristo e del suo messaggio il «determinante» delle valutazioni e operazioni quotidiane.
L'incontro con Gesù Cristo riempie la vita quotidiana (la riconquistata soggettività e l'esigenza di responsabilità nella solidarietà) di un'offerta improvvisa e affascinante di senso. Dona così l'esperienza di un fondamento radicale alla vita stessa: l'esperienza di un amore, accogliente, liberante e impegnativo che illumina di luce insperata la quotidiana avventura dell'esistenza.
In Gesù Cristo, il profondo desiderio di vita e di felicità viene vissuto come il piccolo segno di un progetto più grande che tutti ci avvolge: possiamo sognare vita e felicità perché siamo stati costituiti così dal Dio della vita, che fa della felicità dell'uomo la sua gloria. Nell'incontro con Gesù riscopriamo però la qualità del nostro desiderio di vita e di felicità.
Scopriamo che possiamo assicurarci vita e felicità solo se accettiamo di consegnare a Dio questo nostro desiderio. Di lui possiamo fidarci incondizionatamente: Gesù ci rivela che il nostro è un Dio fedele.
Ma è un Dio imprevedibile e misterioso. Non possiamo presumere di rinchiuderlo dentro gli schemi delle nostre logiche. Gesù ci rivela infatti lo stretto rapporto della croce con la vita e la felicità. Vita e felicità sono tanto dono di Dio che ci raggiungono proprio nelle condizioni più disperate, quando siamo misurati con la nostra costitutiva impotenza.
Nella croce, in modo sovrano, il Dio di Gesù Cristo ci restituisce vita e felicità.
La vita è «vocazione» per la causa del Regno
I testi evangelici che si riferiscono alla costituzione dei dodici apostoli e alla missione della Chiesa pongono fortemente l'accento sulla unità tra il momento dell'annuncio e quello della prassi che ne scaturisce. L'accoglienza dell'annuncio e l'incontro non sono limitati alla accettazione intellettuale del messaggio di Gesù Cristo, ma richiedono più radicalmente la condivisione della sua vita e della sua causa. L'incontro con Gesù nella Chiesa si verifica perciò sulla condivisione profonda dell'ansia di Gesù per il Regno di Dio: solo facendo propria questa causa, che è il contenuto stesso dell'esistenza di Gesù, lo si incontra nella verità.
Regno di Dio è vittoria piena e definitiva della Vita sulla Morte: tutto ciò che conduce alla Vita è storia della salvezza, mentre ciò che porta a fermare e a far indietreggiare questa marcia, ciò che conduce alla Morte, è storia di perdizione.
In questa prospettiva la passione per la vita è sempre «una passione liberatrice», impegnata a restituire a ciascuno la pienezza di vita.
La vita viene perciò vissuta come «vocazione». La soggettività riconquistata non può essere posseduta come un tesoro da nascondere gelosamente o da gestire solo in proprio. Come il chicco di frumento che muore per vivere, essa si possiede quando si perde. La vita è vissuta come un «gruzzolo di talenti» da far fruttificare, come dono per gli altri, perché ci sia vita per tutti nel nome del Signore della vita.
Quest'unica grande vocazione si concretizza e si specifica nelle differenti vocazioni.
La stessa passione liberatrice, confrontata con molteplici esperienze di morte, si esprime perciò in gesti diversi. È importante non dimenticarlo, per rispettare il mistero della vita stessa e per permettere a ciascuno di offrire il contributo della sua sensibilità e competenza.
Nel male ineliminabile l'impegno per la vita si esprime in una presenza solidale che sostiene a portare questo male senza esserne schiacciati. La passione liberatrice è testimonianza di speranza e di libertà nonostante la morte.
Nel male che appare eliminabile nella storia personale e collettiva, l'impegno per la vita consiste negli interventi necessari per mettere tutte le premesse che consentano al bene di esprimersi come vittoria sul male, nell'indurre speranza operosa e nel richiamare a «conversione» coloro che pongono ancora ostacoli al cammino nella vita.
Nel male che dipende chiaramente dalla malvagità dell'uomo, impegno per la vita è lotta di liberazione a livello personale e politico.
VIVERE NELL'INTEGRAZIONE FEDE-VITA
Con le informazioni accumulate nel lungo cammino, possiamo finalmente affrontare il problema centrale della nostra ricerca: cosa significa vivere nell'integrazione fede-vita.
L'analisi del processo decisionale e la meditazione sul significato teologico della «vita» ci portano ad esprimere la risposta in un'ottica diversa da quella iniziale. La novità è costituita dal notevole spostamento di prospettiva: siamo passati progressivamente da una comprensione dell'integrazione fede-vita in termini di «identità» ad una sua riformulazione in termini di «produzione di senso».
Identità e senso sono le due parole chiave dell'operazione. Hanno molti elementi in comune, anche se provengono da modelli culturali differenti. Ma c'è qualcosa di profondamente diverso. Lo sottolineiamo per comprendere in modo adeguato l'esito del processo pastorale.
Prima di tutto, in questa prospettiva, l'integrazione fede-vita viene sottratta, almeno in parte, dal nodo di quella stabilizzazione dell'identità personale che risulta di difficile praticabilità a livello giovanile. Questo è importante, per riconoscere anche ai giovani la possibilità di una relativa maturità cristiana. Se l'integrazione fede-vita esigesse come condizione pregiudiziale una identità stabile, davvero l'esistenza cristiana sarebbe una meta praticabile solo nella maturità di quell'adulto che guarda lo scorrere impetuoso della vita dal tranquillo possesso del suo vissuto ormai conquistato.
Non è tutto. C'è qualcosa di molto più rilevante dal punto di vista operativo.
Certamente è urgente aiutare i giovani a ricostruirsi una propria identità. Lo è anche in vista dell'integrazione fede-vita. Questo è però un compito tipicamente educativo. La sua costituzione ha tempi e ritmi molto personali e soprattutto viene risolto nel gioco soggettivo delle scommesse valoriali.
Quando si riflette sull'integrazione fede-vita ci si interroga invece sulla funzione specifica della fede. Se pensiamo ad essa in termini di identità cristiana, contrapposta ad altre identità culturali, affidiamo alla fede un compito così determinante nell'organizzazione di personalità, da correre il rischio grave di non rispettare la distinzione ermeneutica tra fede e cultura anche nel centro della progettazione personale.
Nella logica del senso, la fede lascia la vita al tessuto condiviso della esperienza-ricerca-produzione di senso; la carica di una esperienza ulteriore che, mentre satura le richieste più profonde, coinvolge più intensamente in una ricerca di sensi/senso così autentica da poter essere riespressa in un senso fondante donato.
La vita quotidiana è infatti l'insieme delle relazioni che l'individuo apre attorno a sé, entrando in contatto con gli uomini e le cose che lo circondano. Queste relazioni hanno sempre un loro senso, perché ogni azione è «azione per». Appellano però ad un senso unificante e organico: il bisogno di senso supera le manifestazioni parziali verso un senso del soggetto come tale, che confronta con la vita come unità e totalità indivisibile.
Questo senso organizzatore, saturato o frustrato, rimanda sempre ad una domanda di senso più vasta, capace di consegnare alla speranza della definitività la produzione quotidiana di senso.
Nell'integrazione fede-vita il senso prodotto autonomamente dall'uomo, come principio di riorganizzazione della sua esistenza, ritrova nell'incontro con Gesù Cristo la sua ragione di verità e di consistenza. Approfondiamo questi temi con la doppia preoccupazione di motivare più accuratamente la prospettiva e di precisarla nelle sue risonanze operative.
Vivere di fede è leggere «dentro» la vita
L'esistenza di ogni uomo è tutta segnata dalla presenza interpellante di Dio. Noi viviamo in Dio, per Gesù Cristo.
Il cristiano respira questa profonda, gioiosa consapevolezza. È uomo spirituale perché sa cogliere nel fragore delle cose di tutti i giorni questa presenza intimissima e misteriosa.
La presenza di Dio nell'umano non è una presenza diretta e immediata da costatare e possedere fisicamente. Non è neppure una semplice convenzione logica, un ricordo nostalgico senza riferimento reale. L'umano ha una sua precisa concretezza, che può essere descritta e manipolata. Esso si porta dentro un evento più grande che è la sua ragione d'essere più intima: Dio, che si è autocomunicato ad ogni uomo, in un gesto di impensabile gratuità.
Dio è presente oggettivamente nell'esistenza umana. Ma non la travolge; al contrario, proprio per questa presenza essa esiste come realtà dotata di autonomia e di consistenza.
Per questo, nell'umano ciò che si vede e si manipola non è tutta la sua verità: in questa realtà è sempre presente misteriosamente un evento più grande.
Questo misterioso gioco può essere descritto in termini di sacramentalità, di rapporto cioè tra un visibile (l'umanità profana dell'uomo), che costatiamo e descriviamo nella nostra sapienza e accogliamo come evento di libertà e di responsabilità, e un mistero che ogni visibile si porta dentro, costituito dalla presenza salvifica di Dio, che confessiamo nella fede.
Riconosciamo che il mistero di Dio prende l'umana carne del visibile concreto e storico di ogni uomo. Riconosciamo di conseguenza che la verità più profonda dell'umano è data dalla sua costitutiva capacità di far trasparire il mistero di Dio.
È affascinante e impegnativo costatare che la trasparenza di Dio è legata, come in Gesù, alla pienezza di umanità. Dio si fa incontrabile non quando gli uomini abbandonano la loro umanità, ma quando la vivono intensamente.
L'umanità dell'uomo è quindi il grande sacramento di Dio nella nostra storia.
Nella vita, visibile e mistero non sono due realtà separabili, quasi esistesse l'uno a prescindere dall'altro o si potessero analizzare in approcci totalmente separati. Visibile e mistero sono le due dimensioni della stessa realtà. Questo stesso evento va compreso a livelli differenti di intensità. Lo stesso sguardo si fa più raffinato e penetrante, mentre mette a fuoco dimensioni diverse.
Dal momento che il mistero è incontrabile solo nel suo visibile, per vivere di fede si richiede prima di tutto una lettura umanamente corretta dell'oggetto della fede: una lettura elaborata secondo le logiche autonome dell'approccio tecnico, nei differenti livelli in cui esso si svolge.
Il mistero è però la verità del visibile. Questa prima lettura va perciò integrata con una seconda, più profonda, che collochi la realtà sul piano dell'assoluto, dove la continua tensione della vita contro la morte emerge in ogni germe di vita.
Questo sguardo attinge al mistero, trasfigura la realtà fino a darci l'esperienza di vivere in un mondo nuovo.
Come in filigrana, si staglia il volto del Dio di Gesù Cristo, la sua proposta di vita, il suo amore accogliente e interpellante, l'offerta di se stesso come il senso determinante di ogni esistenza.
Il rapporto tra visibile e mistero è sempre imprevedibile, sperimentato e sofferto nello stesso tempo. Ci si sente più impegnati in una scommessa esistenziale che depositari di informazioni sicure e immutabili.
La seconda lettura possiede perciò strumentazioni proprie, riconducibili alla Parola di Dio, e si esprime in un linguaggio che supera le logiche della sapienza umana, tipiche della prima lettura, per assumere la profezia dell'evangelo. Il linguaggio della seconda lettura è fatto di fantasia, di creatività, il rischio calcolato e accettato: solo questo linguaggio rispetta l'imprevedibilità del mistero.
Le «celebrazioni» della grande sacramentalità della vita quotidiana
Nell'esistenza cristiana possediamo anche una serie di eventi che esprimono una sacramentalità tanto originale, che nel linguaggio abituale si riserva spesso solo ad essi la qualifica di «sacramenti».
Viene spontaneo interrogarsi sul loro significato nella logica della sacramentalità diffusa
Essi non rappresentano primariamente interventi puntiformi di Dio, che produrrebbero qualcosa che altrimenti non esisterebbe. Questo modello teologico vanificherebbe la sacramentalità della vita quotidiana. Essi sono invece come una «esplosione simbolica» nella storia personale e collettiva della grazia intimissima e sempre presente nel mondo, grazia che è Dio stesso, perché sono la sua celebrazione più espressiva.
Dobbiamo precisare cosa intendiamo qui per «esplosione simbolica».
Il simbolo, come sappiamo, è un intreccio di «cosa significante» e di «cosa significata»: qualcuno dice qualcosa (la cosa significata) a qualche altro su qualcosa (la cosa significante). Normalmente la cosa significante è «muta» per i due interlocutori. Le ragioni di questo silenzio possono essere molte: la realtà di cui si vuole parlare è indicibile o è passibile di diverse e svariate comprensioni o sfugge alla attenzione pratica dell'interlocutore.
Il silenzio viene infranto quando si pone un segnale dotato soggettivamente di maggiore espressività, per convenzione sociale, per particolare forza evocativa, per capacità costitutiva.
Questo segnale (la cosa significante) rende più presente la cosa significata, perché le toglie il velo di opacità di cui risultava segnata e la fa esplodere nella sua carica interpellante .
Lo svelamento assicura un'altra funzione del simbolo: il coinvolgimento intersoggettivo. Quando il simbolo viene posto, colui a cui si rivolge il segnale viene coinvolto nell'evento e si sente interpellato.
Normalmente questo coinvolgimento è un puro gioco di intenzionalità, perché la cosa significata è soltanto evocata nella cosa significante.
Nel simbolo il referente è presente solo per convenzione logica.
Al contrario, la tradizione cristiana afferma in modo perentorio che nei «sacramenti» la potenza vivificatrice della cosa significante è presente realmente nella cosa significata: Dio è presente in essi e agisce efficacemente.
Per questo, l'autocoinvolgimento è una esperienza privilegiata dell'autocomunicazione salvifica di Dio. L'uomo, reso attento all'appello e alla grazia in esso contenuta, in forza del simbolo che gli è stato offerto, può decidersi più riflessamente per la salvezza di Dio nella sua vita quotidiana.
I «sacramenti» rimandano quindi alla vita quotidiana per «celebrare», in una esplosione di significato, quello che avviene sempre e dappertutto.
Nella vita quotidiana Dio è presente come offerta imprevista, come amore silente; la presenza diffusa della grazia dell'autocomunicazione di Dio è un'esperienza vissuta ma non detta, percepita ma non formalizzata.
Questa sacramentalità diffusa ha bisogno di esprimersi, per consolidarsi e inverarsi. Celebrandola, il cristiano ne viene più intensamente posseduto. E, inoltre, il tutto assume una risonanza ecclesiale: la persona si trova all'interno di una comunità in cui vive la salvezza di Dio come in un grembo materno.
La solitudine nella compagnia
Lo stretto rapporto, nella vita di fede, tra prima e seconda lettura e la diversità di strumentazione e di linguaggi portano ad una importante costatazione: nella vita di fede la persona è al centro, nella sua responsabilità, nella piena espressione della sua creatività.
La fede è una esperienza che inonda di luce nuova, improvvisa e abbagliante, le esperienze della vita quotidiana. Per questo le riempie di senso nuovo, senza sottrarle alla fatica di sperimentare, produrre e ricercare il senso che esse si portano dentro, da spartire con tutti, in una compagnia legata all'avventura dell'uomo. Il senso sperimentato nella fede colloca veramente in un altro mondo, perché porta a risignificare le cose che si vedono e si manipolano dal mistero che si portano dentro. Non riesce però a trascinare lontano dalle trame dell'esistenza di tutti, perché «il senso dal mistero» emerge solo tra le pieghe del vissuto: la vita quotidiana, appunto, che è vita di tutti.
Collocare la persona al centro non significa né rinunciare alla dimensione veritativa del linguaggio di fede né tanto meno rifiutare la funzione del magistero in ordine alla elaborazione e al controllo di questo linguaggio. La centralità della persona comporta, come abbiamo già ricordato, la progressiva capacità di lasciarsi giudicare da altre soggettività, riconoscendo la funzione autorevole dei testimoni della fede e della Parola, in quella comunità che custodisce la nostra debole fede, la vivifica e la rigenera.
Anche nel grembo materno della comunità ecclesiale, l'atto di fede è sempre un evento della libertà personale. Nessuno può demandare ad altri una decisione così importante. Una volta però questa decisione era maturata in un ambiente che la sosteneva e l'applaudiva. Spesso restava l'impressione che nell'ambito della fede uno venisse sgravato dal peso non delegabile della responsabilità.
Oggi le cose sono profondamente cambiate.
L'atto di fede, quando è riempito operativamente del progetto di esistenza di Gesù Cristo, si scontra con le logiche correnti, le travolge fino a giocare sulla croce la piena riuscita di umanità.
Il credente, in forza della sua fede, vuole sedere a tavola con tutti gli uomini, nel nome della comune solidarietà umana. In questa intensa compagnia resta però sempre un solitario, perché la sua fede lo costringe al coraggio «della decisione solitaria contro la pubblica opinione; un coraggio solitario analogo a quello dei martiri della prima era cristiana che trova la propria forza in se stessa e non ha bisogno di essere sostenuta dal pubblico consenso».[14]
Vivere di fede è quindi evento di libertà, un gesto che irrompe nel centro più intimo dell'esistenza. Spesso non siamo in grado di oggettivare in modo adeguato questa esperienza. Ma essa resta, come una decisione ultima di coscienza non più applaudita da alcuno, in una speranza illimitata che supera le delusioni della vita e l'impotenza di fronte alla morte.
NOTE
[1] Si veda l'abbondante bibliografia citata in: PAOLICCHI P. Lo specchio rotto: ricerca sull'identità giovanile, in Orientamenti pedagogici 29 (1983) 983-1011 e MONTESPERELLI P., La maschera e il «puzzle». I giovani tra identità e differenza (Assisi 1981)
[2] PAOLICCHI P., Lo specchio rotto 984.
[3] PAOLICCHI P., Lo specchio rotto 984-989.
[4] Anche su questo tema la letteratura è molto vasta. Ricordiamo solo tre ricerche: MILANESI GC. (ed.), Oggi credono così. Indagare multidisciplinare sulla domanda religiosa dei giovani italiani (Leumann 1981), GARELLI F., La generazione della vita quotidiana. I giovani in una società differenziata (Bologna 1984); GARELLI F.- ROSANNA E., Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica condotta su un campione di giovani italiani, in MIDALI M. - TONELLI R. (edd.), Giovani e riconciliazione (Roma 1984) 17-58.
[5] Si veda per esempio RAHNER K., Osservazione sulla situazione della fede oggi, in LATOURELLE R. - O'COLLINS G. (edd.), Problemi e prospettive di Teologia fondamentale (Brescia 1980) 339-368.
[6] MONTESPERELLI P., La maschera 53.
[7] Per comprendere meglio la logica di un modello «circolare-ermeneutico» e verificarne la diversità rispetto a quelli tradizionali (deduttivo o induttivo), si veda TONELLI R., Pastorale giovanile. Dire la fede in Gesù Cristo nella vita quotidiana (Roma 1982) 152-155.
[8] Si veda TONELLI R., Pastorale 120-140.
[9] Infatti «dove un uomo nella sua libera e assoluta autocomprensione non si chiude per paura colpevole nella sua propria finitudine, ma si affida fiduciosamente alla trascendentalità del suo spirito verso l'incomprensibilità di Dio, egli accoglie se stesso, anche se in maniera irriflessa nella trascendentalità radicalizzata della grazia verso l'immediatezza di Dio: egli crede e per di più con un assenso assoluto» (RAHNER K., Osservazione 345).
[10] RAHNER K., Esperienza dello Spirito e decisione esistenziale, in L'esperienza dello Spirito (Brescia 1974) 190-194.
[11] RAHNER K., Teologia dall'esperienza dello Spirito. Nuovi saggi IV (Roma 1978) 473-495
[12] RAHNER K., Scienza e fede (Roma 1984)
[13] RAHNER K., Scienza 221.
[14] RAHNER K., Sollecitudine per la Chiesa. Nuovi Saggi VIII (Roma 1982) 191.
